PARTAI KOMUNIS SEJAHTERA

no comment aahh :)

Warisan Tan Malaka (Sejarah Partai MURBA)

Oleh : Asvi Warman Adam - Sejarawan Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia

Tan Malaka dan Lambang Partai MURBA

MENGAPA Tan Malaka tidak berhasil membesarkan Partai Murba? Jawabnya jelas, karena ia ditembak mati di Kediri tiga bulan setelah mendirikan partai itu. Pilihan hari pembentukan partai itu, 7 November 1948—bertepatan dengan hari revolusi Rusia—tentu tak sembarangan. Murba muncul setelah Partai Komunis Indonesia tersingkir pasca-Peristiwa Madiun, September 1948. Karena itu Murba dicitrakan sebagai partai komunis baru atau semacam pengganti PKI.

Itu pula yang kemudian menyebabkan keduanya bukan hanya bersaing sebagai organisasi kiri melainkan bermusuhan. Pertikaian paham mengenai pemberontakan PKI 1926/1927 antara Tan Malaka dan Musso berdampak panjang. Ketika Musso pulang ke Indonesia pada 1948, program politiknya memiliki berbagai kesamaan dengan Tan Malaka. Namun, ketika ditanya wartawan apakah mereka akan bekerja sama, Muso menjawabnya sinis. Bila ia punya kesempatan, katanya, yang pertama dilakukannya adalah menggantung Tan Malaka.

Sejak awal sudah terjadi perdebatan apakah Murba akan dijadikan partai kader atau partai massa. Namun yang jelas partai ini lahir dalam kancah revolusi karena dikembangkan sambil bergerilya. Ada Chaerul Saleh di Jawa Barat dengan Barisan Bambu Runcing. Sukarni dan kawan-kawan yang menyebar dari Yogya ke Jawa Tengah, dan Tan Malaka sendiri di Jawa Timur yang bergabung dengan batalion yang dipimpin Mayor Sabarudin. Ketiga upaya itu akhirnya gagal. Chaerul Saleh ditangkap, lalu diperintahkan Presiden Soekarno untuk studi ke Jerman. Dan sebelum gerakan kelompok Tan Malaka terkristalisasi, terjadilah agresi militer II Desember pada 1948.

Setelah Tan Malaka tewas, Murba masih memiliki banyak tokoh seperti Iwa Kusumasumantri, Chaerul Saleh, Adam Malik, Sukarni, Prijono. Walaupun terdiri dari pemuda yang bersemangat, dalam organisasi mereka kurang andal. Kisah dan nama besar Tan Malaka dijadikan legenda, tetapi pemikirannya tidak dijabarkan dalam bentuk aksi. Mesin (pengkaderan) partai di berbagai sektor tidak jalan. Partai tidak memiliki penerbitan serius, kecuali Pembela Proklamasi yang terbit 20 edisi. Upaya mendekatkan Murba dengan PKI seperti dirintis Ibnu Parna dari Acoma (Angkatan Communis Muda) ditolak elite PKI. M.H. Lukman menulis ”Tan Malaka Pengkhianat Marxisme-Leninisme” (Bintang Merah, 15 November 1950).

Pemilu 1955 adalah pengalaman pahit sekaligus kehancuran partai (yang kemudian tidak pernah bangkit lagi). Murba hanya beroleh 2 dari 257 kursi yang diperebutkan. Dalam pemilu selanjutnya partai ini bahkan tak berhasil masuk parlemen.

Demokrasi terpimpin memberikan peluang bagi Murba. Soekarno menjadikannya penyeimbang posisi PKI. Kongres Murba kelima, Desember 1959, dihadiri Presiden. Chaerul Saleh dan Prijono masuk kabinet, Adam Malik dan Sukarni menjadi Duta Besar di Moskow dan Beijing. Puncaknya, Tan Malaka diangkat menjadi pahlawan nasional pada 1963.

Pertentangan antara Murba dan PKI menajam. Ketika PKI semakin kuat, Murba bekerja sama dengan militer dan pihak lain menjegal dengan membentuk Badan Pendukung Soekarnoisme (BPS). Namun BPS dibubarkan Bung Karno. Sukarni dan Syamsudin Chan ditahan pada awal 1965. Murba dibekukan dan kemudian dibubarkan pada September 1965 karena dituduh menerima uang US$ 100 juta dari CIA untuk menggulingkan Presiden. Pada 17 Oktober 1966 Soekarno merehabilitasi partai Murba melalui Keputusan Presiden Nomor 223 Tahun 1966.

Pada awal Orde Baru, Adam Malik menjadi Menteri Luar Negeri dan kemudian Wakil Presiden. Namun posisinya ini tidak berpengaruh bagi Partai Murba.

Dalam pemilu pertama era Orde Baru, Juli 1971—dua bulan setelah wafatnya Sukarni, tokoh partai ini—Murba beroleh 49 ribu suara (0,09 persen pemilih). Tetapi kegagalan utama Murba disebabkan oleh stigma rezim Orde Baru terhadap seluruh golongan kiri. Orde Baru menabukan sosok Tan Malaka. Gelar pahlawannya tak pernah dicabut, tetapi namanya dihilangkan dari buku pelajaran sejarah di sekolah. Dalam pemilu selanjutnya Murba berfusi dengan Partai Demokrasi Indonesia. Setelah Soeharto jatuh, Murba, yang menyebut dirinya ”Musyawarah Rakyat Banyak” itu, ikut pemilu pada 1999. Sayang, mereka hanya mendapat 62 ribu suara (0,06 persen pemilih).

l l l

Tan Malaka membentuk jaringan revolusioner yang hebat dalam perjuangannya, tetapi bukan partai yang awet. Ia merantau 30 tahun, dari Pandan Gadang (Suliki), Bukittinggi, Batavia, Semarang, Yogya, Bandung, Kediri, Surabaya, Amsterdam, Berlin, Moskow, Amoy, Shanghai, Kanton, Manila, Saigon, Bangkok, Hong Kong, Singapura, Rangoon, sampai Penang.

Meskipun sempat memimpin Partai Komunis Hindia Belanda pada 1921, Tan Malaka justru menolak pemberontakan PKI pada 1926/1927. Ia sama sekali tidak terlibat dalam peristiwa Madiun 1948. Murba dalam berbagai hal bertentangan dengan PKI.

Tan Malaka mendirikan Partai Republik Indonesia (Pari) di Bangkok pada 1 Juni 1927. Walaupun bukan partai massa, organisasi ini hidup selama sepuluh tahun pada saat partai-partai nasionalis di Tanah Air lahir dan mati. Pari dianggap berbahaya oleh intel Belanda, dan para aktivisnya diburu. Kemudian tibalah saatnya Tan Malaka berselisih jalan dengan Komunis Internasional (Komintern). Bagi Komintern, Pan-Islamisme sebuah bentuk imperialisme, padahal gerakan ini menentang imperialisme, kata Tan Malaka.

Setelah melanglang buana dua dekade, pascakemerdekaan, perjuangan Tan Malaka mengalami pasang naik dan pasang-surut. Ia memperoleh testamen Bung Karno untuk menggantikan bila yang bersangkutan tidak dapat menjalankan tugas. Namun sejak 1946 Tan Malaka menentang diplomasi yang merugikan Indonesia. Sebagai pemimpin Persatuan Perjuangan yang terdiri dari 142 organisasi sosial politik, ia menuntut agar perundingan baru dilakukan bila Belanda mengakui kemerdekaan Indonesia 100 persen. Posisi ini membuat Tan Malaka berhadapan diametral dengan Perdana Menteri Sjahrir sehingga di kalangan sosialis pun narasi tentang Tan Malaka bernada negatif (lihat Kilas Balik Revolusi, karya A.B. Lubis, 1992).

Bila Tan Malaka dikategorikan sebagai penganut Trotsky, apakah Persatuan Perjuangan itu merupakan front bersatu untuk revolusi permanen? Tampaknya tidak. Motivasi organisasi-organisasi itu hanyalah menolak dominasi Partai Sosialis dalam kabinet. Setelah tawar-menawar kekuasaan gagal, Persatuan Perjuangan menjadi raksasa berkaki tanah liat. Tan Malaka ditangkap pada Maret 1946 dan tetap ditahan sampai September 1948. Ironis, ia dipenjarakan di dalam negeri dua setengah tahun—lebih lama daripada waktu ditahan pihak Belanda, Inggris, Amerika, dalam pergerakan selama puluhan tahun pada era kolonial. Dalam situasi krusial, Tan Malaka tidak bisa mempengaruhi jalannya revolusi. Pengikutnya juga banyak yang ditahan, terutama setelah peristiwa 3 Juli 1946.

Soekarno mengakuinya sebagai seorang guru, dalam hal pengetahuan revolusioner dan pengalaman. Entah kebetulan atau kurang beruntung, Tan Malaka yang sudah berjuang puluhan tahun di mancanegara tidak punya peran sama sekali saat proklamasi. Posisi terhormat itu ditempati Soekarno-Hatta. Meski Harry Poeze punya dokumentasi yang menunjukkan bahwa Tan Malaka berada di belakang gerakan pemuda, seraya memobilisasi massa mengikuti rapat akbar di Ikada pada 19 September 1945. Ada beberapa foto yang membuktikan kehadiran Tan Malaka di lapangan Ikada, Jakarta. Di dalam foto Tan tampak berjalan seiring dengan Bung Karno (tinggi mereka berbeda, Soekarno 172 sentimeter sedangkan Tan Malaka 165 sentimeter).

Soekarno memanifestasikan kekagumannya pada Tan Malaka dalam sebuah Testamen Politik yang isinya kemudian diperlemah oleh Hatta. Tetapi Tan Malaka tetap bergerak di bawah tanah dan ragu untuk tampil secara terbuka. Mungkin ini disebabkan pengalaman pribadinya yang lebih dari dua puluh tahun dikejar-kejar dan (hidup) dalam ilegalitas. Seperti dikatakan orang-orang dekatnya, Tan Malaka sulit kembali sebagai orang ”normal”. Tan Malaka baru muncul ke permukaan pada Januari 1946, ketika melihat diplomasi pemerintah sangat merugikan Indonesia.

Gagasan Tan Malaka tetap relevan untuk menjawab ancaman dan tantangan zaman masa kini. ”Dari dalam kubur suara saya terdengar lebih keras daripada di atas bumi,” kata Tan Malaka ketika akan ditangkap polisi Hong Kong pada 1932. Tan Malaka tidak mewariskan partai, tetapi ia meninggalkan pemikiran brilian yang dapat diserap partai mana saja di Tanah Air.

Sumber : "Warisan Tan Malaka", Tempo Interaktif, 11 Agustus 2008 

Biografi Sabar Anantaguna

S. Anantaguna lahir di Manisrenggo ,Klaten, Jawa Tengah, pada tanggal 9 Agustus 1930, dengan nama Santoso bin Sutopangarso. Setelah beranjak dewasa, tanpa diketahui alasannya, dia mengganti namanya menjadi Sabar Anantaguna.

 

Sabar Anantaguna

  

Antaguna Dan Lekra 

Anantaguna berkawan dekat dengan Njoto, salah satu pimpinan tertinggi Partai Kominis Indonesia (PKI) dan pendiri di Lembaga Kebudayaan Rakyat (LEKRA)yang juga penulis pidato Sukarno. Mereka berkawan sejak kanak-kanak dan pernah duduk satu kelas di MULO, Solo. Perkawanan itu terajut hingga dewasa. Keduanya memiliki beberapa persamaan, yaitu kokoh memegang prinsip, tak banyak bicara serta lihai membuat syair-syair lembut namun menggugah. Hal itu juga yang membuat ia akhirnya aktif di PKI dan LEKRA yang sedang Berjaya pada saat itu.

Sebagai penulis yang tekun dan produktif, Antaguna mula-mula menulis puisi, kemudian juga esai panjang dan cerpen. Karyanya banyak dimuat di Harian Rakjat koran milik PKI dan  Zaman Baru, Majalah Lekra di bawah pimpinan Rivai Apin. Anantaguna juga salah satu redakturnya. Beberapa bulan menjelang G30S, Lekra juga menerbitkan harian Kebudayaan Baru, digawangi oleh Anantaguna.

Di Lekra, Anantaguna adalah penggerak organisasi sekaligus penjaga gawang ideologi. Menjejak kiprah sebagai pendiri Lekra di Jogjakarta dan menjadi Anggota Sekretariat Pimpinan Pusat Lekra sejak 1959. Ia satu dari sedikit anggota Lekra yang sekaligus kader PKI. Ketika PKI ulang tahun saat masih berjaya, Anantaguna pernah membuat puisi berjudul  “Kepada Partai” , yang sangat terkenal pada masanya.

Sebagai seorang penyair senior Lekra, namanya tidak begitu terkenal karena dia memang orang “bawah tanah”. Martin Aleida, mantan wartawan Harian Rakjat yang bertugas meliput di istana presiden periode 1960-an bercerita, tahun 1960-an, dirinya pernah sebulan tinggal seatap dengan Anantaguna di ruang belakang perpustakaan PKI. “Dia pendiam,” kata Martin. “Selama tinggal bersama, kami hanya bicara yang penting-penting saja. Walau satu meja saat makan maupun sarapan, kami diam-diaman. Dia baca koran, saya baca koran.” Perpustkaan itu kini menjadi mess Aceh di Menteng, Jakarta.

27 Agustus – 2 September 1964, PKI menyelenggarakan Konfernas Sastra dan Seni Revolusioner (KSSR) di Jakarta, diikuti para sastrawan dan seniman revolusioner seluruh Indonesia. KSSR adalah konferensi sastra dan seni pertama, sebagai hasil hasil sidang pleno CC PKI akhir 1963 yang menetapkan tentang pentingnya memberikan garis-garis pokok bagi penciptaan sastra dan seni revolusioner. KSSR bertekad bulat untuk mengabdikan sastra dan seni kepada kaum buruh, tani, dan prajurit. Anantaguna salah satu penggagasnya.

 

Antaguna dan Pulau Buru

Pasca Tragedi 1965, Anantaguna ditangkap dan dipenjara selama 13 tahun (1965-1978) tanpa pernah diadili. Anantaguna diciduk tentara dan ditahan di penjara Salemba. Dalam film dokumenter Tjidurian 19, garapan Lasya F. Susatyo dan M. Abduh Aziz, 2009, Anantaguna bertutur tentang peristiwa penangkapan itu berikut sepenggal kisah tentang kekasihnya, yang rela meninggalkan bangku kuliah dan bekerja menjadi baby sitter untuk bisa mengirim makanan kepadanya di penjara. Anantaguna pun dihajar gundah, sebelum akhirnya, pada sang kekasih, ia berujar “Kalau mau kawin, kawin saja. Sebaiknya kita tak usah ketemu. Tidak enak sama calon suamimu..”. Kekasihnya lantas pergi menikah.

Anantaguna mengarungi laut ke dibawa ke Pulau Buru. Sebagaimana para tahanan politik lainnya, ia juga mengalami siksa mental dan fisik. Teror paling pedih adalah tatkala harus menyaksikan kawan-kawannya disiksa dan meregang nyawa. Penjara kemudian menjadi tempat terbaik ia hayati arti pedas kehidupan. Toh, Anantaguna menolak tunduk pada ketakutan. Ia anggap bahwa setiap persoalan harus sanggup ditaklukkan.

Di Pulau Buru, lahirlah puisi-puisinya yang begitu menawan. 13 tahun kebebasannya dirampas tanpa pernah diadili, menulis puisi adalah salah satu bentuk penghiburan, cara bertahan, sekaligus upaya menjaga mental politik dan ideologi. Sebagian besar puisi Anantaguna yang diproduksi dalam penjara-penjara dan buangan, terutama di Pulau Buru. Hingga akhirnya ia dibebaskan pada tahun 1978.

Pasca Pembebasan

Lepas dari penjara Orde Baru tersebut, Antaguna bekerja serabutan untuk bertahan hidup. Jangankan pimpinan Lekra macam dia, anggota biasa saja dikucilkan dari masyarakat. Anantaguna juga kembali ke identitas kecilnya.

Pada 1980, ketika Departemen Pendidikan dan Kebudayaan mengadakan sayembara menulis, Antaguna mengirim naskah berjudul Mewarisi dan Memperbaharui Kebudayaan Nasional. Naskah itu ia kirim atas nama Santoso, dan akhirnya juara satu dan mendapatkan hadiah.

Antaguna tak punya anak. Taty, istrinya terbaring lumpuh di Kalimantan. Anantaguna bersama istri sempat dirawat kerabatnya di Kalimantan selama 6 bulan, namun akhirnya kerabatnya kerepotan harus merawat dua orang usia lanjut yang sakit-sakitan. Anantaguna kembali ke Jakarta, hendak dirawat oleh kawan-kawan lamanya.

Di hari tuanya, sosok jangkung, berkacamata, berjanggut dengan tutur kata lembut ini dihajar penyakit Parkinson, yang membuat tangan dan kakinya mulai tertanggu. Anantaguna masih menolak menyerah. Ia masih rajin menyambangi perpustakaan, mengumpulkan data dan menulis dengan tangan beberapa esai.

Para pegiat Komunitas Mata Budaya yang kerap menemani hari-hari terakhir Anantaguna, masih mengingat jelas pesan Anantaguna padanya: “Menulislah tentang masa kini dan masa depan, karena masa kini sendiri sudah banyak keruwetan”.  Di bangsal rumah sakit, dengan lirih Anantaguna berucap, “Kalau menderita itu sudah biasa, yang repot itu kalau jadi beban orang-orang..”

 

Meninggal Dunia

Sendirian dan sakit-sakitan, bolak-balik masuk rumah sakit dalam rentang dua bulan, hingga akhirnya Antaguna digotong ke RSCM dan tak sadarkan diri selama 8 hari. Pada hari Jum’at tanggal 18 Juli 2014, pukul 1.45 WIB, Antaguna mengembuskan nafas terakhir dalam usia 85 tahun, di di bangsal sederhana  RS Cipto Mangunkusumo, Jakarta. Setelah disalatkan usai salat Jumat di masjid yang berjarak 50 meter dari rumahnya, jasadnya dimakamkan di TPU Duren Sawit, Jakarta Timur.

Karya

Puisi Anantaguna kerap dimuat koran Harian Rakjat, organ PKI dengan oplah terbanyak pada 1960-an. Puisinya terangkum dalam kumpulan puisi Yang Bertanah Air Tidak Bertanah (1962), Kecapi Terali Besi (1999), dan Puisi-puisi dari Penjara (2010). Cerita pendeknya, bersama cerpenis A.A. Zubir, Agam Wispi, Sugiarti, dan T. Iskandar A.S. masuk dalam kumpulan cerita pendek Api 26 (1961). Paling monumental adalah Potret Seorang Komunis, yang dipuji Pramoedya Ananta Toer sebagai “prestasi sastra realisme sosialis”.

“Menulislah tentang masa kini dan masa depan, karena masa kini sendiri sudah banyak keruwetan”

–S. Anantaguna

Sumber:

http://historia.co.id/artikel/persona/1430/Majalah-Historia/Berpulangnya_Sang_Penyair_Kiri

http://indoprogress.com/2014/07/selamat-jalan-bung-anantaguna/

S. Anantaguna . Puisi-Puisi dari Penjara. Ultimus, Bandung. Cetakan Pertama, 2010

Potret Seorang Komunis

By : Sabar Anantaguna

Adakah duka lebih duka yang kita punya
kawan meninggal dan darahnya kental dipipi
tapi kenangan kesayangan punya tempat dalam hati,
Adakah tangis lebih tangis yang kita punya
badan lesu dan nafas sendat didada
tapi hasrat dan kerja berkejaran didalam waktu.
Bila terpikir bila terasa bila kesadaran mencari dirinya
bila pernah ditakuti tapi juga disayangi
bila kalahpun berlampauan dan menang akan datang
adalah dada begitu sarat keinginan akan nyanyi
dan apakah yang aku bisa selain hidup.
adalah bangga lebih bangga yang kita punya
dipagi manis daun berbisikan tentang komunis
begitu lembut begitu mesra didesirkan hari biru.
Adakah cinta lebih cinta yang kita punya
sebagai kesetiaan yang berkibar diwaktu kerja

Harian Rakjat, 6 April 1957

                                        

Marxisme dan Ateisme

—Untuk para santri dan para Akhwat-Ikhwan yang hendak membaca Marxisme

oleh: Muhammad Al-Fayyadl

‘APAKAH mempelajari Marxisme mensyaratkan, dan menggiring orang pada, ateisme?’ Pertanyaan demikian kerap mengganggu mereka yang tertarik dengan gagasan-gagasan Marxis dan kiri secara umum, atau yang tertarik untuk mulai membaca Marx serta mengoleksi teks-teks Marxisme. Beruntung jika setelah bertanya, ia menemukan jalannya sendiri untuk mempelajari Marx; namun lebih sering, dihantui rasa takut, lebih-lebih ditakut-takuti oleh pihak lain, orang lebih memilih menjauhi nama itu, demi alasan ‘menjaga keutuhan akidah dan iman.’

Terdengar seperti remeh, pertanyaan itu, namun demikian, merupakan pertanyaan, yang bahkan para Marxis sendiri dan kaum kiri secara umum, belum dapat menjawabnya dengan memuaskan. Selalu ada kebuntuan tertentu, ambiguitas tertentu, dalam penyikapan kaum Marxis terhadap agama. Itu disebabkan karena terjadi ketumpangtindihan antara sikap metodologis dan sikap aksiologis-ideologis begitu mereka berhadapan dengan teks-teks Marx: sikap metodologis menuntut teks-teks Marx didekati sebagai suatu teks ‘ilmiah’ yang terbuka untuk dikaji, dipelajari, dikritik, sementara sikap aksiologis-ideologis menuntut bahwa pendekatan itu tidak berhenti sebagai suatu wawasan pengetahuan, tetapi juga harus memberi pengaruh dan bahkan membentuk ‘kepribadian,’ pikiran, dan mentalitas ideologis si pembaca sebagai militan dan aktivis Marxis.

Kemenduaan itu, paradoksnya, bukan akibat kesalahan para pembaca Marx, atau kita yang hari ini mulai membaca Marx dan literatur-literatur Marxisme, tetapi muncul dari teks-teks Marx sendiri, yang selalu berayun dan bergerak dalam ketegangan antara kesatuan teori dan praktik, antara keinginan untuk memahami dan praktik untuk mengubah. Dalam hal ini, Marx berhasil keluar dari kebuntuan debat tentang prioritas antara pemikiran dan tindakan, antara refleksi dan aksi, karena berpikir, bagi Marx, adalah suatu bentuk tindakan, sebagaimana secara dialektis, bertindak adalah suatu bentuk kerja pemikiran dalam dunia nyata. Dalam kapasitas itu Marx secara personal tampil sebagai pemikir sekaligus aktivis pergerakan, dan teks-teksnya menjahit secara tak terpisahkan kedua aspek ini: sisi yang bertolak dari konfrontasinya dengan gagasan-gagasan, di satu sisi, dan sisi yang mencatat konfrontasi fisiknya dengan konstelasi pergerakan dan aktivisme yang ia hadapi.

Ketumpangtindihan itu muncul dari sini: kekaguman sebagian pembaca Marx terhadap Marx lalu seakan meniscayakan bahwa mereka harus meniru Marx dan segala atribut personal, atau juga jalan hidup, yang dipilihnya. Pilihan Marx sebagai seorang ateis lalu dipahami sebagai keharusan untuk juga menjadi ateis, jika ingin menjadi Marxis. Demikian juga, kekecewaannya pada agama diinternalisir sebagai kekecewaan yang mesti ditelan mentah-mentah agar spirit Marxisme menetes dalam diri mereka.

Pertanyaannya sekarang, dari mana muncul penerimaan bahwa Marxisme identik dengan ateisme? Dari perangai para Marxis-kah, dari biografi hidup Marx, atau dari teks-teks Marx sendiri? Perangai para Marxis, betapapun merefleksikan pemikiran Marxis yang mereka anut, tidak cukup meyakinkan untuk menjamin kebenaran opini yang telanjur menjadi stigma bagi Marxisme ini. Marxisme berkembang sebagai tradisi pemikiran dalam konteks ruang dan waktu yang berbeda-beda, diresepsi, dan diapropriasi seturut kondisi-kondisi yang mensituasikan para Marxis tersebut. Untuk tahu mengapa mereka ateis, seseorang mesti mempelajari konteks diskursif Marxisme dan agama di ruang dan waktu tertentu di mana mereka hidup. Biografi Marx, demikian juga, tidak cukup memberi landasan untuk membenarkan opini itu. Marx, sebagaimana para sosialis dan komunis sebelumnya, tidak lepas dari konteks diskursif yang mempertemukannya dalam konfrontasi dengan agama, sehingga jika ia ateis, ada latar belakang biografis, sosial, dan politis, yang tidak terhindarkan mesti juga dipelajari. Di antara biografi Marx dan teks-teksnya, ada celah yang memungkinkan kita mencari jawaban atas pertanyaan ini.

Sederhananya, penting untuk mengetahui biografi Marx dan berbagai renik konteks kehidupannya, namun lebih penting lagi, membaca teks-teks Marx untuk mengkaji secara persis pemikiran dan teorinya tentang agama. Di antara biografi dan pembacaan atas teks-teks itu, kita akan menemukan bahwa tidak ada hubungan alamiah antara Marxisme dan ateisme. Meski Marx memilih menjadi ateis, namun teks-teksnya bukan suatu ajakan untuk memeluk ateisme, atau mengandung suatu perintah ‘suci’—yang mesti ditaati pembacanya—untuk berganti haluan pada ateisme.

                                                                          ***

Sebagai sebuah teks ilmiah, apa yang ditulis tentang agama adalah sebuah wacana, wacana tentang agama. Untuk menempatkan pandangan Marx tentang agama sebagai suatu wacana tentang agama, teks Marx, tidak lebih istimewa daripada teks-teks lain yang menulis tentang agama, layak dibaca pertama-tama dalam kapasitasnya sebagai suatu tawaran metodologis. Dibaca secara metodologis, wacana ini memberikan bahan kajian dan refleksi tentang agama, pertama-tama sebagai objek kajian yang terbuka untuk dipelajari, dan kedua, sebagai salah satu cara—di antara sekian banyak cara lain yang bisa ditempuh—untuk melihat agama dari sudut pandang lain yang tidak normatif. Untuk melakukan pembacaan secara metodologis ini, seseorang memang perlu melepaskan terlebih dulu prasangka-prasangka pra-metodologisnya dan terbuka kepada wacana baru yang hendak dipelajari.

Wacana agama Marx, dilihat dari statusnya sebagai sebuah wacana tentang agama, tidak berbeda dengan wacana agama yang ditulis oleh seorang pendakwah agama yang paling konservatif atau fundamentalis sekalipun. Andaikan di depan saya ada sebuah teks yang ditulis Marx, dan di sebelahnya, ada sebuah teks yang ditulis oleh Osama bin Laden, tidak ada perbedaan antara keduanya dalam status keduanya sebagai wacana tentang agama. Tetapi, jika saya memilih teks Marx daripada teks Osama, yang menjadi pertanyaan: apa motif saya memilih teks Marx? Apakah karena nama Marx lebih terdengar bergengsi daripada Osama? Ataukah karena saya lebih suka begitu saja, secara arbitrer, pada Marx daripada Osama, tanpa alasan yang jelas? Banyak motif yang bisa muncul, baik karena alasan preferensial (suka/tak suka) maupun karena alasan superfisial (nama Marx lebih ‘eksotis’). Tetapi, saat mencoba beranjak dari motif-motif ini, saya akan menemukan bahwa ketertarikan saya—misalnya—pada Marx didorong oleh motif karena sebagai wacana, apa yang ditulis Marx membuat saya—sebagai pembaca, misalnya—lebih terdorong untuk berpikir ulang tentang agama, daripada teks Osama yang membuat saya semakin tertutup dalam beragama—argumen ini tentu dapat diperpanjang lagi.

Apa yang membedakan teks Marx persisnya dalam hal ini? Perbedaan teks Marx, lebih lanjut, terletak pada fakta bahwa wacana agama yang dibawanya adalah suatu kritik agama. Tidak berhenti pada fakta deskriptif tentang agama, Marx melancarkan suatu kritik agama, dalam arti menempatkan ‘agama,’ dalam ‘totalitas’-nya, sebagai suatu objek kritis. Terlepas dari nantinya apakah kritik ini fair atau tidak (suatu pertanyaan yang tidak ada salahnya diajukan dalam proses pembacaan ini), pertama-tama, seseorang perlu mencoba melihat pandangan agama Marx bukan menurut pandangan si pembaca, tetapi, secara dialektis, melihat agama di mata Marx, sebagaimana dilihat dan dipikirkan oleh Marx. Pergantian posisi ini yang diistilahkan oleh Slavoj Žižek sebagai parallax atau pergantian-posisi-pengamat: berhadapan dengan seorang filsuf, menurutnya, adalah memposisikan diri kita bukan sebagai pengamat bagi pandangan-pandangan filsuf itu dan melakukan penilaian berdasarkan apa yang kita inginkan darinya, melainkan, sebaliknya, memposisikan filsuf itu sebagai pengamat bagi kita dan menjadikan kita seolah-olah ‘objek kritik’ di hadapannya.

Dengan cara pandang parallax—perubahan posisi sebagai pembaca dari pelaku kritik menjadi objek kritik—terjadi eksteriorisasi, yakni kondisi ketika kita melihat diri kita terbelah antara diri kita sebagaimana hadir kepada diri kita, dan ‘citra’ diri kita sebagaimana dihadirkan oleh pihak yang lain. Secara analogis dapat dikatakan: melalui eksteriorisasi ini, kita melihat, di satu sisi, agama sebagaimana yang kita anut hadir pada diri kita, namun, agama itu tidak lagi sama karena di sisi lain, kita melihat agama sebagaimana dipikirkan oleh Marx terpantul sebagai suatu hal baru yang berbeda dari apa yang kita pikirkan tentang agama. Dengan demikian, terdapat dua ‘agama’ di sini: ‘agama’ sebagaimana yang saya yakini benar dan ‘agama’ sebagaimana dipikirkan oleh Marx dan terpantul pada agama yang saya yakini benar, namun menghadirkan sesuatu yang baru yang belum pernah saya pikirkan dalam agama yang saya yakini benar.

Dengan eksteriorisasi ini, agama dapat menjadi objek kritik, tanpa seseorang yang merasa beragama perlu melihat dengan motif personal apa kritik itu dilancarkan (tanpa melihat apakah yang mengatakannya seorang ateis atau teis). Terjadi gerak dari agama yang dihayati (interiorisasi) ke agama yang diamati (eksteriorisasi). Juga terjadi gerak depersonalisasi: dari agama yang diyakini secara pribadi ke agama sebagaimana yang ia lihat sebagai suatu fenomena eksternal, yaitu agama sebagai institusi sosial, atau yang disebut Durkheim, agama sebagai “fakta sosial”.

Bila boleh diresume dalam beberapa paragraf saja—meskipun hal ini perlu diuji dengan referensi tekstual yang ketat atas konstelasi teks-teks Marx sendiri—visi kritik (atau lebih tepatnya, ‘metakritik’) dalam kritik agama Marx adalah eksteriorisasi dan depersonalisasi agama ini, yaitu dorongan untuk menunjukkan bahwa agama adalah suatu fenomena eksternal yang objektif, yang melampaui gambaran agama sebagaimana diyakini oleh individu-individu pemeluk agama itu sendiri. Bahwa agama, dengan kata lain, bukan sebagaimana ‘aku’ atau ‘engkau’ yakini, tetapi adalah yang ‘kita’ dan ‘mereka’ lakukan, sebagai suatu fenomena sosial yang objektif, yang dapat diamati, sebagai rangkaian praktik yang membentuk suatu ‘totalitas’ bernama agama. Agama sebagai fenomena eksternal yang objektif ini—terlepas dari framing akademis yang dilakukan sesudahnya oleh sosiologi agama—menerjemahkan visi Marx, yang merentang dari teks Pendahuluan Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel sampai Ideologi Jerman, tentang perlunya memperlihatkan, terutama bagi pemeluk agama, sifat keduniaan dari agama: bahwa agama, begitu menjadi fenomena sosial—terlepas dari asal-usul keilahian atau profetiknya, yang nyaris tidak pernah disinggung Marx—mesti diperlakukan sebagai suatu kenyataan sosial yang sama objektif dan dapat diamati sebagaimana fenomena-fenomena sosial yang lain.

Secara anekdotal, Marx seperti ingin mengatakan: ‘Apapun yang engkau yakini atau siapapun yang engkau sembah, dengan nama apapun engkau menyebut sesembahanmu, atau dengan cara apapun engkau berdebat tentang siapa yang paling benar dalam caramu meyakini sesembahanmu, engkau dalam kenyataannya mempraktikkan apa yang engkau yakini dalam kehidupanmu sebagai makhluk sosial, dan hal terakhir ini yang kulihat dan hendak kukritik.’

Kesimpangsiuran persepsi tentang hubungan antara Marxisme dan agama, baik dari rata-rata kalangan Marxis terhadap kaum beragama maupun dari rata-rata kaum beragama terhadap Marxis, muncul dari kekaburan memahami posisi metodologis di mana Marx berdiri, yang merembet pada pencampuradukan posisi aksiologis-ideologis yang terbentuk kemudian. Dilihat dari rata-rata posisi Marxis terhadap kaum beragama, kritik agama Marx tampak sebagai suatu penolakan total atas agama sebagai ilusi yang harus ditinggalkan, di mana ateisme merupakan satu-satunya jalan keluar. Sementara itu, dilihat dari pandangan rata-rata kaum beragama, kritik Marx tampak sebagai permusuhan total terhadap agama, di mana penolakan atas Marx dan penyematannya sebagai ateisme merupakan jalan keluar. Menarik melihat bahwa kedua posisi ini, meski berbeda dalam solusinya, berangkat dari titik tolak asumsi yang sama.

Kekaburan itu persisnya timbul dari pencampuradukan antara, kalau boleh saya istilahkan, dua logika yang sama-sama benar dan absah dikenakan untuk mengidentifikasi ‘agama:’ logika spiritual dan logika dunia. Logika spiritual melihat agama dengan parameter-parameter internal agama yang bertujuan memvalidasi kebenaran agama yang diyakini sebagai suatu hal yang ilahiah, sakral, dan abadi. Sementara, logika dunia melihat agama dengan parameter-parameter eksternal agama, yaitu agama sebagai praktik dan institusi yang bekerja dengan ‘hukum-hukum dunia’ yang bisa diamati, dan dapat berubah seiring dengan perubahan tata sosial yang membentuk dan dibentuknya.

Rata-rata kaum beragama menilai apa yang dilakukan Marx dalam kerangka logika spiritual yang mereka anut—sehingga kritik Marx dianggap serangan terhadap nilai-nilai terdalam agama—ketika kritik itu, di sisi lain, justru dibangun dengan logika dunia dan dialamatkan untuk memperlihatkan logika dunia dari agama itu sendiri. Sementara itu, rata-rata kaum Marxis, dalam kerangka logika dunia yang mereka anut, melihat kritik Marx ditujukan kepada logika spiritual agama, untuk menggantinya dengan suatu logika spiritual ‘baru,’ suatu ‘agama’ baru, atau suatu ‘kepercayaan’ baru—‘ateisme’—yang pada intinya adalah penolakan terhadap agama. Dengan demikian, menjadi lengkap sudah disjungsi total antara keduanya sehingga agama dan Marxisme dipostulatkan sebagai dua hal yang tidak pernah dapat dipertemukan.

Untuk mengurai simpul-simpul kebuntuan itu, apa yang bisa dilakukan adalah mencoba menempatkan masing-masing logika pada ranah kebenarannya sendiri: logika spiritual agama memiliki ranah kebenaran yang, pada-dirinya, dapat memvalidasi-diri, sejauh ia berurusan dengan parameter-parameter internal agama. Dalam hal ini, sekadar mengambil contoh, klaim agama tentang eksistensi Tuhan, misalnya, atau eksistensi kehidupan pasca-kematian, merupakan ranah di mana agama dapat memvalidasi-dirinya—dengan berbagai teologinya—karena hal-hal tersebut merupakan ranah di mana logika dunia tidak dapat sepenuhnya memverifikasi, tanpa terjebak oleh kebuntuan dan kesulitan-kesulitan. Dalam konteks klaim internalnya, ada kebenaran agama yang, dilihat dari logika spiritual dan ‘rasionalitas agama,’ masuk akal dan dapat diterima, walaupun dilihat dari logika dunia, kebenaran itu boleh jadi tidak masuk akal dan non-sense.

Di sisi lain, logika dunia memiliki ranah kebenarannya sendiri, yang juga valid pada-dirinya, ditinjau dari sudut bahwa ia dapat dipikirkan oleh ‘rasionalitas faktual’ dunia itu sendiri. ‘Materialisme,’ sebagai suatu ontologi sosial (baca: pemikiran mendasar tentang masyarakat, individu, dan sejarah), dalam hal ini, sebagai suatu bentuk logika dunia (baca: cara memikirkan dunia sebagaimana adanya), memiliki kebenarannya yang dapat divalidasi dengan rasionalitas yang dapat dikenali dan dipelajari dari fakta-fakta dunia. Sebagai suatu logika dunia, materialisme berkepentingan untuk mencoba memahami dunia dengan memahami perubahan-perubahan yang inheren dan melekat pada dunia itu sendiri sebagai realitas yang ‘material.’ Agama adalah salah satu realitas ‘material’ itu, sehingga bila logika dunia membaca agama, ia membacanya dalam rangka memahami dinamika agama sebagai realitas ‘material.’ Dilihat dari logika dunia, hal ini masuk akal, walaupun dilihat dari logika spiritual agama, hal ini akan dipandang menistai kesakralan agama—suatu kekhawatiran yang sebenarnya terlalu berlebihan, dilihat dari logika dunia, karena bagaimanapun agama bisa eksis karena ia berpijak di atas dunia.

Dengan menempatkan kedua logika ini dalam ranah kebenarannya masing-masing, kita sepertinya tidak akan kesulitan untuk menjawab, misalnya, mengapa rata-rata Marxis belum bisa menerima agama sebagai suatu kenyataan ilahiah, karena mereka melihat fenomena ‘spiritual’ agama dengan logika dunia. Sebaliknya, kita akan mulai mengerti mengapa rata-rata kaum beragama tidak kunjung memahami kapitalisme, misalnya, sebagai suatu persoalan sosial dan bukan moral semata, karena mereka masih melihat perubahan-perubahan keduniaan dengan logika spiritual. Ketidaksinkronan ini mengakibatkan ketidakmampuan kedua pihak untuk mengakui kebenaran pihak lain, karena keduanya tidak melihat ranah di mana masing-masing bekerja.

Dua logika ini tentu kemudian tidak selamanya seterpisah kelihatannya, karena, di antara kepekatan yang melapisi keduanya, terdapat titik-titik persinggungan, titik-titik yang memungkinkan lahirnya hal-hal baru, pertemuan-pertemuan yang tak terduga, dan persilangan-persilangan yang mengejutkan. Titik persinggungan itu yang memungkinkan dunia dipikirkan oleh logika spiritual, yang melahirkan—untuk menyebut contoh klasik—Teologi Pembebasan, dalam berbagai versinya (Kristiani, Islam, atau Yahudi), atau pemikiran orang-orang seperti Thomas Münzer, teolog pemimpin para petani revolusioner dari abad ke-16. Gagasan-gagasan ini dapat dilihat sebagai pelampauan logika spiritual agama untuk keluar dari ranah kebenarannya sendiri dan bertemu dengan kenyataan faktual dunia. Di sisi lain, terdapat titik persinggungan yang memungkinkan agama dipikirkan-ulang oleh logika dunia, seperti tercermin dari gagasan Engels yang melihat kesejajaran antara sosialisme modern dan agama Kristen primitif, dalam cita-cita pembebasan keduanya. Dengan tetap menjadi materialis secara filosofis, dan ateis secara ‘irreligius,’ Engels tidak menafikan karakter ganda dari agama yang, tidak sesederhana stereotipe para filsuf Pencerahan, melihat agama tidak melulu identik sebagai kekuatan kolot dan reaksioner. Seperti Marx dari teks Kontribusi bagi Kritik Filsafat Hak Hegel, ia melihat karakter ganda dari agama, yang mempertahankan tatanan yang dominan, namun di sisi lain dapat mengubahnya.

Pemikiran Engels terdengar dari jauh seperti sebuah teologi, hingga kita akan salah mengira bahwa dia seorang teolog. Di sisi lain, Münzer dari jauh tampak seperti seorang ateis yang revolusioner, meski nyatanya ia seorang agamawan yang taat. Kesan yang menipu ini barangkali sedikit isyarat, bahwa pada gilirannya menjadi tidak relevan atribut ateis atau teis yang disandang. Ateisme mungkin adalah pilihan yang masuk akal bagi sementara orang, walaupun tentunya bukan pilihan cerdas dan terbaik. Tetapi, seorang ateis seperti Engels yang mau bersusah payah memikirkan agama, setidaknya lebih baik, menurut logika dunia, daripada seorang agamawan yang lebih sibuk memikirkan ‘keagungan’ agamanya, di tengah masyarakat yang lapar dan pemerintahan yang korup. Engels sepertinya tak akan ‘selamat’ di akhirat, tapi setidaknya selama di dunia, ia sudah memikirkan sesuatu yang terlupakan dari perhatian orang-orang yang hanya berpikir untuk masuk surga, sementara membiarkan tetangganya kelaparan.***

Karl Marx

Sumber : IndoPROGRESS pada 26 April 2013